Pseudo-Denys l’Aréopagite, Les Noms divins I-IV, Y. de Andia éd., Paris, Cerf, SC 578, 2016. Pseudo-Denys l’Aréopagite, Les Noms divins V-XIII & La Théologie mystique, Y. de Andia éd., Paris, Cerf, SC 579, 2016

TitrePseudo-Denys l’Aréopagite, Les Noms divins I-IV, Y. de Andia éd., Paris, Cerf, SC 578, 2016. Pseudo-Denys l’Aréopagite, Les Noms divins V-XIII & La Théologie mystique, Y. de Andia éd., Paris, Cerf, SC 579, 2016
Type de publicationCompte rendu
Année de publication2018
Auteur(s)Mueller-Jourdan, P.
Compte rendu publié dansRevue d'Etudes Augustiniennes et Patristiques
Institution, organisme, éditeurInstitut des Etudes Augustiniennes
Ville, PaysParis
DOI10.1484/J.REA.5.116537
Texte complet

Les éditions des Sources chrétiennes font paraître en 2016 deux volumes (SC 578 & SC 579) portant sur le De divinis nominibus du Pseudo-Denys l’Aréopagite.[1]La tâche éditoriale a été confiée à Madame Ysabel de Andia, Directrice de recherches honoraire au CNRS, bien connue des milieux universitaires français et internationaux pour les travaux qu’elle conduit depuis de nombreuses années sur l’Aréopagite avec une méticulosité qui force l’admiration. Son étude comparative du Corpus dionysiacum, mais en particulier du De divinis nominibus,avec le platonisme de l’Antiquité tardive, étude parue dans le collection Philosophia Antiqua, chez Brill Academic Publishers en 1996 sous le titre “Henosis. L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite” l’a propulsée au rang des interprètes les mieux autorisés de ce difficile auteur dont l’identité n’a cessé de poser problème. Par ce volume, qui a plus de vingt ans maintenant, elle a considérablement modifié et enrichi la perception que nous avions alors de la pensée du mystérieux aréopagite.

Cette nouvelle édition du De divinis nominibus en deux volumes a été publiée selon les normes en vigueur aux Sources chrétiennes. 

Le premier volume (SC 578) est divisé en trois parties. Il comprend,

(1) Une “Introduction”, qui embrasse près de deux cents pages et qui constitue à elle seule l’étude la plus sérieuse et la plus récente que nous ayons sur le De divinis nominibus. Elle traite successivement de son auteur, du but et du plan du traité (I) ; de l’origine, de la nature et de la célébration des noms divins (II) ; de la langue et de la traduction du traité (III) ; du délicat rapport de la théologie platonicienne et de la théologie chrétienne (IV) ; enfin de façon plus générale, du Corpus dionysiacumdans son ensemble et de sa réception tant en Orient qu’en Occident (V).

(2) Une “Bibliographie” qui embrasse exhaustivement les éditions, versions anciennes et traductions modernes du Corpus dionysiacum(I) ; qui embrasse également la complexe histoire de l’identification de son mystérieux auteur (II) ; les recherches sur les rapports du Corpusavec la tradition platonicienne et la tradition patristique (III) ; ainsi qu’une bibliographie générale recueillant les articles de dictionnaires consacrés à l’aréopagite et des études traitant la plupart du temps directement, parfois de façon plus dérivée de la question dionysienne ainsi que de thèmes doctrinaux qui lui sont afférents.

(3) Le texte critique et la traduction. On trouvera dans le premier volume les quatre premiers chapitres duDe divinis nominibus. Le texte grec critique est celui de Beate Regina Suchla (Corpus Dionysiacum I. De divinis nominibus, Walter de Gruyter, Patristische Texte und Studien 33, Berlin-New York, 1990, p.93-231). Il est agrémenté d’une nouvelle traduction rigoureusement annotée proposée par l’éditrice du volume.

Le second volume (SC 579) comprend trois parties,

(1) Les chapitres V à XIII du De divinis nominibus.

(2) Le De mystica theologia.Son introduction, suivie du texte grec critique (Adolf Martin Ritter éd., Corpus Dionysiacum II. De mystica theologia,Walter de Gruyter, Patristische Texte und Studien 36, Berlin-New York, 1990, p.139-150) et d’une nouvelle traduction soigneusement annotée de l’éditrice.

(3) Des Indices, particulièrement utiles pour se mouvoir dans cette portion de l’œuvre aussi dense que complexe du Pseudo-Denys.

 

Cette nouvelle édition tant du De divinis nominibusque du De mystica theologia vient incontestablement combler un manque dans l’édition scientifique en ce qu’elle fournit enfin non seulement une solide introduction à la pensée de l’aréopagite mais également un état précis de la question sur l’origine de ce corpus, sa nature, son auteur, le milieu qui l’a porté ainsi que sur sa destinée et l’influence qu’il exerça sur des penseurs d’aires linguistiques variées, et ce sur une période qui va de l’Antiquité tardive à la période contemporaine. Pour Ysabel de Andia, l’actualité du pseudo-aréopagite ne fait pas question. Elle pense même qu’elle pourrait ouvrir de nouvelles voies de dialogues avec des orients non chrétiens.

De l’édition de Madame de Andia, on appréciera particulièrement la traduction annotée. Le lecteur francophone devait se contenter jusqu’à cette publication de la vieille, bien que globalement satisfaisante traduction de Maurice de Gandillac faite sur la Patrologia Graecaet publiée en 1943. Cette dernière traduction fut certes très utile mais demandait depuis de nombreuses années de sérieuses vérifications. A quoi il faut ajouter que les notes de Madame de Andia dépassent toute attente et permettent dorénavant à chaque difficulté, et le texte n’en manque pas, de contextualiser avec précision chacun des propos du pseudo-aréopagite. A ce titre, cette publication offre enfin un document de base pour engager de nouveaux travaux de recherches sur le Corpus dionysiacumen général et sur le De divinis nominibuset le De mystica theologiaen particulier.

Il faut cependant rappeler que cette œuvre ne s’adresse pas à des débutants. En effet, le De divinis nominibusprésuppose une familiarité certaine avec le lexique et les schèmes théoriques fondamentaux du platonisme tardo-antique. De fait, si l’on s’autorise quelques parallèles avec les productions philosophiques de l’École d’Athènes dans laquelle s’illustra magistralement Proclus de Lycie (412-485) si souvent convoqué par Madame de Andia, il faut admettre que la question des “noms divins” n’est traitée qu’au terme d’un cursus de formation qui se présente comme une lente et progressive initiation.[2]En effet, de façon générale, dans les programmes scolaires de l’Antiquité tardive, avant d’aborder la théologie, qui permet en outre de distinguer correctement les attributs communs ressortissant à l’essence divine et les noms propres relevant de caractères hypostatiques inaliénables, il faut avoir parcouru tout le cycle de la philosophie qui comprend un passage par des classes d’exégèse des autorités antiques, dans le néoplatonisme successivement Aristote, puis Platon. Ces classes voient passer l’étudiant par l’apprentissage et l’assimilation progressive d’éléments de logique, d’éthique, de physique pour parvenir enfin au terme d’une lente transformation de soi à la possibilité d’aborder avec crainte et révérence des éléments de théologie. Ce n’est que le cycle achevé que l’étudiant est enfin admis à entrer en théologie, laquelle traite de la plus haute réalité qui soit, le divin lui-même. Il faut en être averti. Le De divinis nominibusest un traité qui s’adresse à des auditeurs qui sont parvenus à une maturation humaine et spirituelle très élevée et au plus haut degré de l’échelle des vertus.[3]Un débutant risque de ne rien y entendre, ou de commettre de nombreuses erreurs à vouloir investiguer en des matières qui le dépassent. 

 

Cet avertissement étant fait, ce document intéressera de façon peut-être privilégiée l’historien des idées car le De divinis nominibuset le De mystica theologia comptent parmi les rares productions de l’Empire romain d’Orient à avoir connu pareille fortune en terres d’Occident. Il y a là en effet un point qui pourrait susciter quelques légitimes interrogations et qui demanderait sans doute des recherches plus approfondies que celles déjà très importantes entreprises par Madame de Andia. En effet, dans son introduction, il apparaît clairement que le Corpus dionysiacumet particulièrement les De divinis nominibuset De mystica theologia connurent une exceptionnelle destinée dans l’Occident latin. Dans le chapitre V de l’introduction au premier volume de son édition, Madame de Andia conduit une enquête et un examen approfondi sur les scolies, traductions et commentaires duCorpus dionysiacum. Force est de constater que pour l’essentiel, cette enquête obtient des résultats exceptionnels dans la tradition latine (voir en particulier, p. 155-164, 170-213), mais tout à fait réduits dans les sphères linguistiques grec, syriaque, arabe et slave. 

On s’étonne de voir que le Corpus dionysiacumcomme tel paraît n’avoir pas connu la même destinée dans l’Église de Constantinople et par suite dans la tradition byzantine que dans le monde latin, du Moyen Âge à la période contemporaine. Il y a là comme une zone d’ombres qui nous paraît encore mal élucidée. Du moins toutes les questions que soulèvent ce que nous pourrions convenir appeler une réception circonspecte de l’Aréopagite en Orient byzantin ne trouvent-elles pas de réponses satisfaisantes dans l’introduction pourtant si riche de Madame de Andia. Nous nous sommes demandé si ce que nous interprétons, peut-être de façon erronée, comme une réserve ne pouvait pas provenir, en partie du moins, du rapport de Maxime le Confesseur à l’œuvre du pseudo-aréopagite. Une enquête un peu approfondie montrerait certainement la place importante du De divinis nominibusdans l’œuvre de Maxime mais une quasi absence des schèmes si puissants des hiérarchies qu’elles fussent célestes ou ecclésiastiques. Il est difficile de s’en expliquer dans ces lignes. Il est sûr que l’effort de Maxime fut sans doute d’acclimater la pensée du Pseudo-Denys à l’orthodoxie chalcédonienne. Les ambiguïtés réelles ou imaginées de certains propos dionysiens que Maxime traite pour une part dans le Liber ambiguorumpourraient expliquer le fait que l’Église de Byzance n’ait pas accueilli avec le même enthousiasme que l’Occident les thèses du Corpus dionysiacum. Ce point qui nous semble présenter un réel intérêt historique pour expliquer les rapports qu’entretinrent les cultures théologiques de Rome et de Byzance avec l’œuvre du pseudo-aréopagite mériterait un examen comparatif sans doute plus approfondi que celui que l’admirable édition de Madame de Andia ne pouvait contenir en raison des limites imposées par les normes éditoriales.

Nous appelons de nos vœux que le travail de Madame de Andia sur la qualité duquel on ne saurait trop insister fasse de nombreux émules en mesure d’approfondir cette œuvre gigantesque dont l’intelligence et la compréhension communes pourraient rapprocher davantage les églises héritières du premier millénaire qui fut, quoi qu’on en dise, commun, bien que reçu avec des connotations différentes pour chacune des traditions, latine et byzantine, en raison notamment des sphères linguistiques dans lesquels les décisions des premiers grands Conciles résonnèrent.

 

[1]Les Sources chrétiennes n’avaient jusqu’alors fait paraître qu’un seul titre portant sur une œuvre du pseudo-aréopagite. Il s’agissait du De caelesti hierarchia, introduction par R. Roques, étude et texte critiques par G. Heil, traductions et notes par M. de Gandillac, Paris, Cerf, SC 58bis, 1958 (19702).

[2]Voir, Proclus, Theologia Platonica, Livre I, H.D. Saffrey et L.G. Westerink éds., Paris, Les Belles Lettres, 1968 ; sur le fait que l’exégèse du Parménide,qui est l’ultime dialogue commenté dans le programme d’étude, est déjà réalisée au moment de traiter des attributs et noms divins, voir, Proclus, Theologia PlatonicaII.10 [61.13-18].

[3]Sur les qualités requises des auditeurs du traité des attributs et des noms divins, voir, Proclus, Theologia PlatonicaI.2 [10.11-12.26].