Introduction et problématisation

La présente recherche a pour objet un point de cosmologie particulier. Il s’agit traiter de la question de la substance du ciel telle qu’elle se présente dans le De Opificio mundi de Jean Philopon. 

Le statut du ciel fut loin de faire consensus dans l’histoire des idées. Le problème qu’il souleva ne fut pas celui des seuls astronomes. Il occupa une place centrale chez les philosophes de la nature, sans qu’aucun ne puisse s’affranchir totalement de la théologie qui s’en était saisi bien plus tôt encore, si tant est qu’on puisse tenir Hésiode pour un théologien comme on tend à le faire dans les écoles platoniciennes de l’Antiquité tardive. Il n’est dès lors guère surprenant de rencontrer dans le De Opificio Mundi de Jean Philopon d’antiques autorités, telles Hipparque, Ptolémée, Platon et Aristote, qui semblent toutes, à l’exception notable d’Aristote, être tributaires, pour un certain nombre de leurs doctrines, d’un théologien, à savoir Moïse. Mais là n’est finalement pas vraiment la question. Le respect de la lettre du récit de la Genèse contraint Philopon à s’écarter quelque peu de ces héritages philosophiques et scientifiques de la tradition mosaïque et à envisager la nature du ciel dans le respect du texte scripturaire. Il n’est à notre connaissance, dans l’Antiquité tardive, aucun physicien, ni aucun astronome, qui aient envisagé, comme l’Ancien Testament le fait, de rapprocher la substance du ciel et la nature de l’eau. Le récit mosaïque, en effet, fait apparaître, après la création du premier ciel, au jour un, le firmament[1] au milieu de l’eau (ἐν μέσῳ τοῦ ὕδατος).[2] Que dire de sérieux dès lors, d’après un texte de nature théologique, de la substance du firmament, de ce lieu et/ou milieu intermédiaire, dont on admet qu’il est ou sera composé de nombreuses sphères lorsqu’au quatrième jour de la création il recevra les luminaires ?[3] Que dire, toujours tiré de la même source, de la nature de ces astres qui n’apparaîtront qu’après lui ? Si notre contribution ne fera guère évoluer l’histoire des sciences, elle aura tenté de jeter une lumière nouvelle sur quelques hypothèses, contraintes par le récit mosaïque, concernant la substance du ciel dans le De Opificio mundi de Philopon. De toute façon, l’intention de Philopon n’est nullement d’offrir un traité du ciel bis ou ter. Il s’agit pour lui de s’emparer du récit du théologien Moïse et de montrer que son propos, dans son registre propre,[4] concorde avec les phénomènes et que sa véracité est, dans tous les cas, attestée par les observations des astronomes et des physiciens qui vinrent après lui.

Nous limiterons pour l’essentiel notre travail à élucider au mieux les hypothèses sur la substance du ciel dans le De Opificio Mundi, conscient que la position que tint alors Philopon devait diverger d’avec les positions qu’antérieurement il tenait lorsqu’il soutenait contre Aristote que le ciel était pour l’essentiel constitué de feu.[5]Nous y reviendrons plus bas. Signalons encore que Philopon ne fait jamais mention du firmament pour désigner le ciel dans les œuvres philosophiques qu’il laissa. Notre modeste contribution n’a d’autres prétentions que de baliser un aspect de la pensée de Philopon alors même qu’il essaie de sauver les linéaments d’une cosmologie ‘chrétienne’ que menaçait la naïveté des propos de certains exégètes du récit mosaïque ainsi que nous le verrons. Il ne faudra d’ailleurs jamais perdre de vue que son destinataire est chrétien, que le contexte est chrétien, que les positions discutées sont des positions que tenaient des chrétiens et qu’en aucun lieu de cette œuvre on ne le voit attaquer directement une position philosophique.

Nous examinerons en particulier le livre III du De Opificio Mundi qui porte précisément sur le deuxième jour de la création avec l’avènement du firmament.[6]

[1] Terme spécifiquement biblique pour désigner l’espace imparti aux astres.

[2] Cf. Philopon, De Opif. 109.16.

[3] Sur les hypothèses non convergentes d’Aristote et des anciens astronomes à propos du nombre de sphères nécessaires pour sauver les apparences et expliquer l’anomalie des mouvements planétaires, voir : Philopon, De Opif. 113.23–114.27. En particulier : « De telles hypothèses ne sont pas du tout démontrées ; ce sont des hypothèses par rapport à la vérité, éloignées de la vérité ; on voit leurs discordances, puisque certains supposent un certain nombre de sphères et d’autres un autre », De Opif., 114.24–27. Cf. Aristote, Métaphysique, Lambda, 1073b–1074a, rapporté par Philopon.

[4] La référence aux théologiens, que ce fut à Homère ou aux Oracles chaldaïques, était d’ailleurs pratique courante chez les commentateurs d’Aristote et de Platon. Le commentaire de Proclus Sur le Timée les convoque continûment.

[5] Cf. Philopon apud Simplicius, In de Caelo 14–18. Voir le dossier constitué par Ch. Wildberg, John Philoponus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Aether, p.130–134.

[6] Il faudra toujours avoir à l’esprit que le récit biblique tout comme le mythe vraisemblable du Timée séquence la production du monde en actes distincts, à commencer par le fait que littéralement le monde advient au terme d’un processus caractérisé par un ensemble déterminé d’opérations démiurgiques. Cette temporalisation de l’action divine fut particulièrement problématique pour les exégètes du Timée en ce qu’elle introduisait de la puissance, et donc une certaine imperfection, en Dieu. Les commentateurs chrétiens du récit mosaïque ne s’en sont guère émus avant qu’ils ne soient confrontés à leur tour à cette question. Dans le récit qui nous occupe ici, Philopon ne fait nulle mention de ce problème qu’il avait d’ailleurs longuement traité dans son Contra Aristotelem et dans son Contra Proclum. Il est vrai que la question alors n’est pas celle de la création ex nihilo qui ressortit à la cosmogénèse qui semble admise par les deux parties en présence mais celle de la cosmographie. Et là, en fonction de l’infléchissement de la lecture du texte biblique, on pouvait avoir des photographies du monde diamétralement opposées.