L’amitié civique : histoire et actualité d’une idée

Entre les élites et les masses, entre les riches et les pauvres, entre les groupes culturels et religieux qui cohabitent au sein de la société, la défiance et même l’hostilité ne cessent de se manifester et de croître, au point de déstabiliser très fortement l’équilibre des démocraties occidentales. Le « vivre-ensemble », selon l’expression sans cesse invoquée, sonne souvent comme un vœu pieux. Comment comprendre et surmonter ces inimitiés croissantes ? Par quelle voie restaurer cette confiance minimale entre concitoyens, sans laquelle la société paraît condamnée à une division toujours plus profonde, et sans laquelle, de ce fait, nos régimes paraissent perdre toute capacité d’action et toute expérience d’un bien commun ? Telle est la préoccupation générale qui motive ce projet sur l’amitié civique.

Notre intuition est en effet que cette notion, initialement forgée par les philosophes politiques de l’antiquité, est riche de significations et de perspectives qui font défaut à notre compréhension de la politique comme à nos dispositions morales. Dès lors, il nous intéresse au plus haut point de mieux la comprendre, mais aussi d’évaluer sa portée présente pour appréhender certaines des divisions qui tourmentent nos nations et pour éclairer leur gouvernement. Conformément à l’orientation générale de notre équipe de recherche SERP, nous entendons ainsi nouer l’histoire des idées à une réflexion sur notre temps, et étudier l’histoire pour mieux comprendre les choix qui déterminent la vie des peuples et des personnes.

• L’amitié civique à la lumière de l’histoire des idées politiques

Dans l’histoire de la philosophie politique, l’amitié civique est une notion qui devient centrale dans les Lois de Platon, avant de jouer un rôle peut-être décisif dans la réflexion d’Aristote. Deux questions liminaires peuvent être soulevées à ce sujet : pourquoi, parmi les différentes façons de concevoir le lien qui doit se nouer entre concitoyens, ces philosophes ont-ils retenu la notion d’amitié ? Et pourquoi ont-ils pu présenter l’amitié civique comme le plus grand bien de la cité, ou comme la préoccupation la plus essentielle du bon législateur ?

A priori, deux convictions semblent à l’œuvre dans la promotion d’un tel modèle du lien civique. La première, c’est qu’il n’y a pas de plus grand malheur, pour une cité, que d’être divisée en deux cités ennemies – en l’espèce, une cité de riches et une cité de pauvres. La seconde, c’est qu’on ne peut pourtant pas faire abstraction de la diversité des parties qui composent toute cité – parties dont les intérêts et les opinions risquent toujours d’entrer en opposition. Dans l’œuvre de Platon en particulier, il est clair que l’amitié civique apparaît comme une modalité de l’unité civique plus praticable que l’espèce de fraternité imaginée dans La République. L’amitié civique s’inscrit donc dans l’ambition de penser l’unité de la cité en reconnaissant son irréductible pluralité. Or, aussi éloignés que nous soyons ou voulons être des Anciens, l’articulation de l’unité et de la pluralité de la cité, l’intelligence et l’expérience de la chose commune qui saurait composer l’unité et la pluralité, demeurent certainement un enjeu déterminant de la vie sociale à tous ses niveaux.

Le premier objet de ce cycle d’études serait ainsi de tirer au clair toutes les implications de cette idée dans les écrits de Platon et d’Aristote. Peut-être pourrait-on même faire l’hypothèse d’une modalité proprement ancienne de la pensée du lien civique, ou « d’un paradigme grec », qui présenterait quelques aspects essentiels et des leçons susceptibles d’être actualisées. Ces aspects pourraient être la perspective pratique – l’amitié civique visant essentiellement à unir les citoyens dans et par l’action –, la défense d’une certaine égalité parmi les citoyens, et l’extension au domaine politique d’une disposition qu’on pourrait juger fondamentalement infra-politique. L’amitié civique suppose également une considération des insuffisances de la justice et des lois pour régler les rapports humains. À cet égard, s’il peut exister un lien essentiel entre l’amitié civique et la vertu de « prudence » (phronêsis), cette considération introduit aussi l’enjeu civique lié à la proposition chrétienne d’une justice perfectionnée par la charité, à la promesse d’un lien humain intimement inspiré par l’amitié entre les hommes et Dieu.

Une dernière hypothèse inhérente à la perspective grecque mérite d’être suggérée. Les Grecs évoquent l’amitié (philia) pour rendre compte de nombreuses expériences du bien, comme l’amitié pour la sagesse (philosophia). En l’appliquant à la cité, ils attirent notre attention sur ce qu’on pourrait appeler les « dispositions bienveillantes » qui font vivre la chose commune. Ils incitent à rechercher les formes et les ressorts de cette amitié à l’égard de la cité, une amitié sans laquelle, pourrait-on imaginer, l’homme s’ignore comme citoyen et comme membre d’un tout, et sans laquelle la chose commune des hommes laisse place à une « guerre de tous contre tous », et peut-être même à une division intérieure à leur être.

Pour ce qui est de l’Antiquité, il resterait aussi à voir si la politique romaine a infléchi des éléments significatifs de ce « paradigme grec », inaugurant un autre « moment » de l’histoire de la chose commune. À cet égard, l’œuvre de Cicéron, en particulier son Laelius, offre un cas éminent de réflexion : elle donne à penser les motifs d’une amicitia dont la signification serait aussi politique qu’éthique. Œuvre essentiellement républicaine, elle pousse aussi à examiner le lien entre l’amitié civique et les régimes politiques qui se disputent la loyauté des hommes. Le passage d’une Rome à l’autre ne marqua-t-il pas aussi une transformation du cadre et du ressort de l’amitié humaine ?

Maintenant, si l’on admet que l’amitié civique est à la fois une réponse à la division interne des cités et une certaine façon d’envisager la qualité du lien social, il est très étonnant de constater que cette notion ne joue plus aucun rôle explicite dans la philosophie politique moderne. En effet, l’effrayant spectacle et la douloureuse expérience des guerres de religion ont eu une grande part dans l’essor de cette philosophie moderne. La cité affaiblie par la concurrence des « biens suprêmes », ou la cité divisée entre les autorités théologiques et politiques, a été en particulier la matrice des premières conceptions de l’État et de la souveraineté. À cet égard, il est tentant de supposer que l’État moderne prétend remplir une fonction analogue à celle que visait l’amitié civique – assurer l’unité d’un corps civique pluriel – mais en se présentant comme plus efficace ou moins utopique, c’est-à-dire en écartant les opinions sur les biens qui entretiennent l’amitié et divisent la cité.

De nombreuses questions peuvent être soulevées à ce sujet. En premier lieu, la nouvelle situation théologico-politique produite par le christianisme a-t-elle conduit à repenser, dès le Moyen Âge, la notion d’amitié civique ? Comment le lien civique et le lien confessionnel ont-ils été pensés par les commentateurs médiévaux de Platon et Aristote ? Ensuite, à l’aube de la modernité, quelles ont été les raisons de la mise à l’écart, dans la théorie ou dans l’expérience elle-même, du critère de l’amitié civique ? La superposition du conflit confessionnel au conflit social condamnait-elle les nations à réduire la qualité du lien politique ? La notion d’amitié civique était-elle essentiellement vidée par l’exigence méthodologique et l’idée de l’homme que concentre l’hypothèse de l’état de nature ? Sa mise à l’écart fût-elle l’issue paradoxale, mais logique, d’un projet qui visait à garantir la paix à tout prix ? La notion « d’amitié » fût-elle disqualifiée parce qu’elle apparaissait plus intuitive que claire, plus « sensible » que rigoureuse, plus attachée à une certaine idée du bien humain qu’à la réalité évidente du mal ? Ou enfin, dans une problématique plus machiavélienne, s’agissait-il de condamner comme illusoire la perspective d’une cité ou d’un régime équilibré par l’amitié, puisqu’un tel régime suppose la possibilité de modérer les passions des riches et des pauvres, et suppose donc ultimement l’efficacité de l’éducation et des lois sur leur âme ou sur leurs humeurs ?

Enfin, il serait important d’envisager cette notion dans l’histoire de la pensée républicaine comme dans la formation de l’idée de nation, c’est-à-dire dans les deux perspectives qui, par leur combinaison ou par leur concurrence, déterminent l’orientation des démocraties modernes. Ainsi, à l’aube de la modernité, ne trouve-t-on pas aussi une pensée pratique et une affirmation du lien social, par exemple chez « les politiques » du XVIe siècle qui entendent défendre la primauté du lien civique sur le lien confessionnel ? Et qu’en est-il du rapport entre la notion d’amitié civique et celle de fraternité ? Faut-il considérer que celle-ci exprime la promesse proprement chrétienne d’un approfondissement spirituel du lien civique, que la tradition républicaine française aspirera ensuite à mettre en œuvre sur un plan strictement temporel ? Ou est-ce que cette idée de fraternité est étroitement solidaire « d’un républicanisme de combat » qui donne au lien civique une coloration très différente de celle qui était suggérée par l’idée originelle d’amitié civique ?

Telles sont quelques-unes des hypothèses et des interrogations que nous pourrions explorer à la lumière de l’histoire des idées politiques.

• Réflexions sur les divisions de notre temps

Mais nous le disions, la perspective historique ne constitue que la moitié ou le soubassement de notre projet. L’amitié civique nous interpelle aussi et avant tout comme une notion qui promet de clarifier, hic et nunc, les dispositions et les ressorts qui donnent chair et forme à la communauté politique. Sans postuler que cette notion recèle la solution de tous les problèmes collectifs, ou qu’elle livre l’expression de la communion humaine la plus large et la plus profonde, elle nous semble contenir une perspective qui dispose à surmonter les divisions, à produire du commun, par l’effort que chaque partie ferait pour reconnaitre inséparablement son bien véritable et pour nouer son bien propre avec le bien du tout.

Ainsi, en gardant à l’esprit les éléments du problème illustrés par les anciens, les chrétiens et les modernes, il pourrait être pertinent de soumettre au « test » de l’amitié civique les principales propositions qui forment le cœur des débats contemporains. Toutes les doctrines qui pourraient être utilement envisagées sous ce critère auront leur place dans notre projet, dans le dialogue que nous voulons entretenir et approfondir. Dans cet exposé liminaire, nous expliciterons notre démarche en considérant brièvement les propositions multiculturaliste, identitaire et républicaine – à savoir, les principales perspectives offertes au choix des nations européennes, lorsqu’elles s’inquiètent du lien civique.

Chacune de ces propositions, en un sens, pourrait se prévaloir de favoriser une forme d’amitié. Les tenants du multiculturalisme, par exemple, peuvent soutenir que dans des sociétés qui sont factuellement multiculturelles, la paix sociale ne peut être assurée que par la reconnaissance de la dignité égale des diverses cultures, qui sont comme les « parties » constitutives de la cité moderne. À l’inverse, les défenseurs de l’identité nationale pourraient signaler que ce respect a priori des différentes cultures occulte la possibilité ou même la réalité de leur hostilité, comme il néglige « l’unité » qui détermine de fait et en principe toute cité. En ce sens, l’amitié civique supposerait plutôt l’affirmation de soi de la culture majoritaire, condition première au rassemblement des citoyens.

Ces propositions contiennent une part de vérité, mais la notion d’amitié civique peut aussi servir à révéler leurs points aveugles – c’est-à-dire le moment où, en dépit de la part de vérité qu’elle contient, leur argumentation conduit à des conclusions contradictoires avec le bien commun. Leurs critiques diront par exemple que la perspective multiculturaliste, qui se veut protectrice des revendications identitaires et soucieuse d’assurer une pleine reconnaissance aux « minorités culturelles », n’envisage la société que sous les traits d’un archipel de communautés hermétiques, qui n’auraient de commun qu’un territoire, un marché, et quelques principes de droit. Or une société, même libérale, peut-elle à ce point sacrifier toute considération de l’unité nationale ? N’y a-t-il plus aucune nécessité, pour les sociétaires des démocraties modernes, d’agir parfois – si ce n’est quotidiennement – en commun ? Et une société peut-elle exister, surmonter ses divisions et donner forme aux biens humains, si les citoyens n’ont à son égard aucune disposition confiante et bienveillante, et s’ils ne se sentent pas appelés à faire vivre une chose commune par-delà les traits qui les distinguent ? On pourrait d’ailleurs se demander si la perspective multiculturaliste ne contribue pas à la rhétorique qui oppose « au sentiment du semblable » une dissemblance qui paraît insurmontable : la différence ou alors l’abîme qui sépare les victimes dominées et les bourreaux dominants, les seconds étant sommés d’expier indéfiniment leurs crimes passés, sans que les premiers sachent dire à quel avenir ou à quelle vie commune ils aspirent. Bref, pour le dire dans les termes de notre problème : la perspective multiculturaliste ne finit-elle pas par éteindre, au nom des cultures et des différences, la capacité humaine d’amitié ?

D’un autre côté, la réaffirmation politique de l’identité nationale peut paraître elle aussi peu engageante : ce qu’elle peut dire de vrai sur les constituants de l’expérience nationale risque de se présenter comme une proposition exclusive et intrinsèquement passive, pour ceux qui la partagent non moins que pour ceux qui la contestent. Indépendamment des difficultés théoriques que rencontre la définition d’une telle identité, ses critiques pourront dire que les identitaires défendent des « racines » sans illustrer sous quelles formes et par quelles vertus elles seraient vivantes. D’après leurs critiques, les identitaires prétendent aussi imposer « une culture majoritaire » indépendamment de son crédit, de son attrait ou de sa crédibilité. La perspective identitaire semble alors engager à un pur et simple rapport de force, qui risque de devenir incompatible avec la protection de libertés et incapable de rapprocher les parties qui composent réellement nos sociétés. On pourrait alors demander aux défenseurs de cette perspective : quelle serait la valeur intime, la teneur en bien commun, la vitalité même d’un lien national qui serait contradictoire avec l’amitié civique ?

Ainsi, plutôt que d’enfermer les citoyens dans le cercle de revendications identitaires qui exacerbent les divisions sans vraiment produire d’unité, la perspective de l’amitié les inviterait, pour reprendre le langage simple et concret d’Aristote, à « faire du chemin ensemble » : elle les mènerait à mettre des paroles et des actions en commun, aux différents niveaux de la société où le bien humain est vécu ou perdu – local, associatif, professionnel ou national. C’est l’hypothèse que nous voulons examiner et partager : l’amitié civique, la recherche de l’amitié civique, dispose les citoyens à faire des choses ensemble ; elle les encourage à témoigner en acte de ce qu’ils sont, en montrant les biens qu’ils savent atteindre, préserver et communiquer. Cette perspective rejoindrait-elle ainsi une voie proprement républicaine ? Il est vrai que cette voie, par exemple lorsqu’il est question de la laïcité, exprime nettement son rejet simultané de la perspective identitaire comme de la perspective multiculturaliste. En même temps, en concevant la communauté civique comme une garantie contre toutes les formes de domination sociale, la perspective républicaine peut sembler plus « négative » que positive. Son idéal d’autonomie la rend tendanciellement hostile ou soupçonneuse envers toutes les « églises » et propositions religieuses, sans pourtant leur opposer une forme de vie qui serait assez forte et complète pour les assimiler dans une unité supérieure. Or, quelle est la disposition amicale d’une perspective qui, à l’encontre d’une réalité durable et pour certains désirable, suppose que tous les sociétaires soient « sortis de la religion » ?

Il ne suffit pas, cependant, de montrer en quelques lignes les limites des perspectives politiques contemporaines. Nous aurons à les examiner attentivement. Du reste, il va de soi que la perspective de l’amitié civique est elle aussi exposée à certaines objections. Il ne nous échappe pas que son invocation risque d’être reçue comme une proposition naïve, abstraite ou suspecte, si on la croit aveugle à toutes les dispositions hostiles qui contredisent le lien humain et le bien commun. On objectera aussi que le désir d’agir en commun, ou la disposition généralement bienveillante envers les autres concitoyens et le monde qu’ils partagent, supposent peut-être le sentiment préalable d’appartenir à une même communauté « morale ». L’amitié civique présupposerait alors ce qu’elle est censée produire : une communauté aimable et vivante, méritant toujours d’avoir une histoire. Pour le dire autrement, il semblerait difficile de faire de l’amitié civique un bien véritablement premier, qui ne postulerait pas la détermination préalable d’un bien commun plus substantiel, constitutif d’une identité collective. Bertrand de Jouvenel, dans De la souveraineté, avait précisément soulevé ce paradoxe à propos de ce qu’il appelait « l’amitié sociale » : une telle amitié lui paraissait constituer la seule définition du bien commun compatible avec les principes du libéralisme, mais elle lui paraissait aussi impliquer des ressorts psychologiques et moraux finalement étrangers à l’individualisme libéral. La question serait alors de savoir si ce paradoxe peut être ou non surmonté, et si l’amitié civique est véritablement une idée opératoire.